martes, 29 de abril de 2014

George Woodcock - ALBORES DEL ANARQUISMO*




Los historiadores anarquistas (particularmente Kropotkin, Nettlau y Rocker) han querido encontrar antecedentes a sus propias convicciones entre una gran variedad de escritores y filósofos del pasado. Lao Tzé, Zenón, La Boetie, Fenelón y Diderot figuran entre los predilectos en este sentido. Y Rebelais, por su parte en el delicioso y caballeresco libro en el que describe la Abadía de Théleme, admite el valor del lema libertario “haz lo que quieras”.

Movimientos religiosos enteros, tales como los de los anabaptistas, los husistas, los doukhobors y los esenios han sido injertados con ramas del ancestral árbol del anarquismo; y el tolstoiano francés Lechartier no ha sido el único en afirmar que el verdadero fundador del anarquismo fue Jesucristo y… “la primera sociedad anarquista fue la de los apóstoles”.

Yo creo que la búsqueda de los antecesores del anarquismo se obstaculiza por cierta confusión existente entre algunas actitudes que radican en el núcleo mismo del anarquismo a la par que en otros credos (fe en la honradez esencial del hombre, deseo de libertad individual, rebeldía ante la dominación) que se identifican corrientemente con el anarquismo considerado como movimiento, que aparece en cierta época de la historia, con teorías específicas y métodos y objetivos propios. El núcleo que constituye esas actitudes puede encontrarse retrocediendo en la historia por lo menos, hasta los antiguos griegos. Pero el anarquismo como tendencia desarrollada, articulada y claramente identificable, aparece solamente en la era moderna de las revoluciones conscientes sociales y políticas. El anarquismo, de hecho, es una doctrina político-social con un específico objetivo encaminado a cambiar la sociedad, pasando de una forma de administración autoritaria a una administración libertaria. Esto significa que no puede aceptarse lógicamente como anarquismo cualquier filosofía moral que pretenda un automejoramiento individual, aunque sus defensores (como algunos de los estoicos) puedan aconsejar para el bien propio el abstenerse de ejercer la autoridad. Ni se puede reconocer como anarquista un movimiento, en principio religioso, que establezca una comunidad de bienes y una igualdad de derechos como normas de vida, pero con el fin de salvar las almas en el otro mundo. Es verdad que el anarquismo tiene una fuerza moral e incluso un elemento casi religioso, pero solamente la combinación de este elemento con una clara visión social da al movimiento anarquista su especial carácter y su dinamismo peculiar.

La combinación de la moral y la visión social en términos de una crítica radical de la sociedad comienzan a surgir, de una forma perceptiblemente anárquica, aproximadamente después del colapso de la Edad Media y la quiebra concurrente de la cristiandad medieval y el orden social del feudalismo. Esta doble quiebra había de conducir, por una parte, al surgimiento del nacionalismo y del moderno Estado centralizado, pero, por la otra, al nacimiento de un impulso revolucionario que desde el principio empezó a desarrollar en su seno las corrientes autoritarias y libertarias cuya división maduró durante el siglo diez y nueve en el conflicto entre el comunismo marxista y el anarquismo.

Al mismo tiempo que la gran disolución de la sociedad medieval tomó aspectos eclesiásticos, sociales y políticos que son difíciles de esclarecer, los movimientos insurgentes retuvieron también, por lo menos hasta el fin del siglo diez y siete, algo de ese triple aspecto. La critica extrema de la vida, social y política de la sociedad durante el Renacimiento y la Reforma no fue impulsada y divulgada sólo por los ateos y los agnósticos de aquel tiempo, que habían de encontrarse generalmente entre las clases cultas superiores, sino más bien por los fundamentalmente disidentes religiosos, que criticaban lo mismo a la Iglesia que al sistema de autoridad y propiedad privada de la época, basándose en una interpretación literal de la Biblia. En muchas de sus demandas iba implícito el deseo de un retorno a la justicia natural del Jardín del Edén. Cuando el malaventurado sacerdote Juan Ball recitaba en su tiempo la famosa copla:

Cuando Adán cavaba y Eva hilarla.

¿Quién era entonces el noble?

Era sintomático el ansia demostrada por una perdida sencillez cuyo eco, tres siglos más tarde, se percibía en los panfletos que Gerard Winstannley y los Diggers hacían circular durante la “Comonwealth”.

Las demandas de los campesinos que se rebelaron en Inglaterra durante el siglo catorce y los que se rebelaron en Alemania en los primeros años del siglo diez y siete, no eran en sí mismas revolucionarias. Los descontentos querían que terminaran ciertas imposiciones de la clerecía y los señores, la destrucción total de la servidumbre, oprobiosa institución ya moribunda, y solamente algunos dirigentes fueron .más allá de estas simples de mandas reformistas. Una confianza en el sistema feudal, curiosamente cándida, por lo menos en algunos aspectos, se demuestra por la fe que los campesinos ingleses pusieron en la palabra del rey aun después del asesinato de Wat Tyler en 1381. Hay un curioso paralelo entre la actitud de aquellos campesinos y la de los incautos rusos que marcharon tras el padre Gapone hacia el Palacio de Invierno en el año 1905 con la esperanza trágicamente ingenua de encontrar, no el plomo que les esperaba, sino la compasión comprensiva del Zar, aquel simbólico Padre de su mundo semifeudal.

Pero entre los dirigentes de las dos revueltas, la inglesa y la alemana, ya aparecen los primeros signos de la crítica de una sociedad dividida en clases y unos anhelos cuya finalidad seria el anarquismo. El fragmento del discurso de Juan Ball que Froissart ha conservado (casi todos conocemos las opiniones de aquel hombre fascinante cuya tempestuosa presencia emerge casi sola de la oscuridad medieval) ataca tanto la propiedad privada como la autoridad y advierte el eslabón inquebrantable que les une, cuyas complicaciones habrían de señalar en un desarrollo teórico admirable los socialistas del siglo XIX.

“Las cosas no pueden ir bien en Inglaterra ni irán nunca hasta que todos los bienes sean poseídos en común y no haya siervos ni señores y todos seamos iguales. ¿Por qué razón ellos, a quienes llamamos señores, obtienen lo mejor de nosotros? ¿Porque lo merecen? ¿Porque nos tienen esclavos? Si todos descendemos de un padre y una madre, Adán y Eva, ¿cómo pueden sostener o probar que ellos son dueños más legítimos que nosotros? ¡Excepto acaso porque ellos nos hacen trabajar y producir a nosotros para gastarlo ellos! Ellos visten de armiño, pieles y terciopelo y nosotros de basto lino. Ellos tienen vinos, especias y buen pan, mientras que nosotros sólo conseguimos pan de centeno, residuos, paja yagua. Ellos tienen magníficas residencias y nosotros las fatigas del trabajo y debemos afrontar la lluvia y el viento en los campos. Y es de nosotros, de nuestro trabajo de donde obtienen los medios para mantener su pompa. Y aún nos llaman siervos y están siempre listos para batirnos si no cumplimos sus órdenes”.

Ball denuncia la propiedad privada y pide la igualdad, pero no parece rechazar completamente el gobierno como tal. Durante mucho tiempo observamos aspiraciones a un comunismo igualitario nacido dentro de lo que es aún el armazón autoritario.

En el primer bosquejo literario de una sociedad igualitaria ideal, la Utopía, de Tomás Moro (1513), esta sociedad es gobernada por una autoridad complicadamente elegida e impone a sus componentes reglas de conducta extraordinariamente estrictas. Y aunque se han hecho esfuerzos por descubrir elementos libertarios en la revuelta de los campesinos alemanes conducida por Tomás Munzer, y en la comuna de los anabaptistas de Munster, la práctica de esos movimientos parece desconocer en cada caso actitudes francamente antiautoritarias sugeridas por las declaraciones de sus dirigentes. Munster combatió la autoridad, pero no hizo sugerencias concretas referentes a una sociedad que pudiera prescindir de ella; y cuando intentó establecer su comuna ideal en Mulhausen, nada apareció evidentemente que pueda considerarse como una sociedad anarquista. Engels resumió la situación muy claramente en La guerra de los campesinos en Alemania: “En realidad Mulhausen permaneció como una ciudad imperial republicana con una constitución un tanto democrática, con un senado elegido por sufragio universal y bajo «control» de un fórum y proveyendo de alimentos a los pobres de manera inmediata. El cambio social, que tanto aterrorizó a las contemporáneas clases medias protestantes, en realidad nunca fue más allá de un intento prematuro débil e inconsciente de establecer una sociedad burguesa de la última época”.

En cuanto a los anabaptistas, sus denuncias de una autoridad terrenal fueron contradichas por sus teocráticas inclinaciones, y en verdad que hubo poca tendencia genuinamente libertaria en el intento de imponer colectivamente el comunismo de Munster, o en la expulsión de la ciudad de aquellos que se negaron a convertirse en anabaptistas o en la puritana iconoclastía que condujo a destruir los manuscritos y los instrumentos musicales. Un pequeño grupo de santos anabaptistas parece que ejerció una autoridad un tanto despiadada durante la mayor parte del tiempo de la historia tormentosa de la comuna de Munster, y, al final, Juan de Leyden llegó a ser, no sólo el jefe espiritual sino también el regente temporal de la ciudad, proclamándose Rey de la Tierra, destinado a anunciar la Quinta Monarquía que prepararía la Segunda Vuelta de Cristo.

Analizarlos desde un punto de vista anarquista, la falta que mayormente se nota en estos movimientos es su cadencia de sentimiento de individualismo igualitario. Desprenderse de la medieval tendencia de ver al hombre como un miembro de una comunidad ordenada por Dios presentó un lento proceso, agudizado extremadamente entre el trabajador de la tierra y las clases artesanas (tomados como modelo comunal de la guilda y la vida rural); en las cuales se basaron principalmente las revueltas de los campesinos y el movimiento anabaptista.

Los historiógrafos anarquistas, casi sin excepción, caen aquí en el error de creer que las comunidades primitivas o medievales basadas en la ayuda mutua y toscamente igualitarias por naturaleza, son necesariamente individualistas; cuando lo contrario es, desde luego, lo más frecuente, dado que se inclinan hacia un modelo tradicional en el cual domina el conformismo y, excepcionalmente, algún rencor.

De hecho, en la Europa, medieval, la tendencia individualista emerge primero entre las clases cultas de las ciudades italianas durante el “Quattrocento”. Aparece como un culto a la personalidad, lo cual no tiene nada que ver con las ideas de reforma social, y en este aspecto más bien conduce al orgullo despótico que al deseo de las diversas realizaciones realmente sociales de los sabios humanistas. Pero, no obstante, ello crea un nuevo interés hacia el hombre, considerado antes corno individuo que como mero miembro de un orden social determinado. Y ese sentimiento comienza a impregnar la literatura del sur de Europa desde Dante, y la propia Inglaterra desde Chauce, hasta que conduce al desarrollo de formas literarias individualistas tales como el drama isabelino, la biografía y la autobiografía y, eventualmente, la novela, todas ellas basadas en un firme y profundo interés en la naturaleza sicológica y emocional del hombre que se mantiene libre.

Paralelamente a esta tendencia secular, las últimas fases de la Reforma culminan en una especie de radicalismo religioso que va más allá de las sectas milenarias, tales como las de los anabaptistas, en la cual, particularmente entre los cuáqueros, se desarrolla un aspecto completamente personalista de la religión, rechazando toda forma organizada y basándose ella misma en la idea de “la luz interior” o, como también dijo Jorge Fox, en la de “Dios en cada hombre”, lo que nos lleva muy cerca de algunas ideas anarquistas de justicia y de razón inmanente. Todas estas tendencias contribuyeron a formar el mundo intelectual del siglo XVII y lo impulsó hacia una consideración profunda de la naturaleza de la libertad. Y es durante la guerra civil de Inglaterra, el primero de los tres grandes movimientos revolucionarios, donde se forma el mundo en el cual el anarquismo emerge eventualmente como doctrina completa y los impulsos reconocidamente libertarios aparecen en la historia de Europa.

Los hombres que lucharon en la guerra civil fueron, mucho más de lo que generalmente se cree en ambos lados, los herederos del individualismo del Renacimiento. El ejemplo de mayor magnificencia del variante barroco del culto a la personalidad es, seguramente, el “Satán” de Milton. En otro sentido, el mismo nombre “Independientes” sugiere la marea ascendente hacia el énfasis de la consciencia personal como directriz de predilección moral y religiosa; y aquí, de nuevo, con la Aeropagítica, Milton saca una conclusión que es más libertaría que liberal. Los cambios económicos y sociales, el auge del capitalismo incipiente y la consolidación de la nobleza terrateniente se orientan en la misma dirección y se combinan para producir un extremo estado de tensión política que conduce, por medio de una rebelión, a la primera dictadura revolucionaria moderna (La de Cromwell, prototipo del Estado totalitario) a la vez que a su contradicción. 


El mismo individualismo que condujo a las clases medias a las luchas políticas y militares para la creación de una oligarquía de clase, disfrazada con ropajes democráticos, produjo entre las capas inferiores inglesas la aparición de los dos movimientos radicales. El mayor de ellos fue el de los “niveladores”, antecesores a los “cartistas” y los impulsadores del sufragio universal. Aunque algunos de ellos, como Walwyn, sugirieron la propiedad en común, su demanda, en general, era más bien por la igualdad política que por la igualdad económica, y por una constitución democrática que acabara con los privilegios arrogados a sí mismos por los altos oficiales del Nuevo Ejército Modelo. En curiosa anticipación de la invectiva francesa revolucionaria, un panfletero cromweliano estigmatizaba a los “niveladores” como los “guardias quizás del anarquismo”. Pero no fueron los niveladores quienes representaron realmente el ala anarquista del movimiento revolucionario inglés en el siglo XVII. Más bien fue el diminuto y efímero grupo por cuya peculiar forma de protesta social se ganó el nombre de “diggers”. Los “diggers” fueron en su mayor parte gente pobre, víctimas del declive económico que causó la guerra civil en la Inglaterra de la primera mitad del siglo XVII, y sus demandas, cuando se desenmarañan de la apocalíptica fraseología de la época, fueron esencialmente económicas y sociales. Sentían que habían sido robados por aquellos que continuaban ricos; robados no solamente de sus derechos políticos sino más aún del derecho elemental a los medios de subsistencia. Su protesta era un grito de hambre, y sus dirigentes, Gerard Winstanley, el principal panfletero de los “diggers”, y Guillermo Everard, sufrieron ambos las calamidades de los tiempos, Winstanley fue un antiguo mercero de Lancashire que se estableció en el comercio de ropas y se arruinó por la crisis económica. “Fui vapuleado por el Estado y el Comercio y forzado a vivir en el campo mediante el favor de los amigos”, dice él mismo. Everard fue un viejo soldado de la guerra civil expulsado del ejército por distribuir propaganda de los “niveladores”.

Los “diggers” empezaron a teorizar en… 1648 y entraron en acción en 1649. El primer panfleto de Winstanley, La verdad levantando la cabeza sobre los escándalos, estableció la base filosófica del movimiento como racionalista. Dios, según Winstanley, no es otra cosa que el “espíritu incomprensible, la Razón”. ¿Dónde reside la razón? se pregunta él, y contesta: “Reside en el fondo de toda criatura de acuerdo a la naturaleza y modo de ser de la criatura misma, pero supremamente en el hombre. Por lo tanto, el hombre es una criatura racional…”. Y añade, anticipándose a Tolstoi: “Esto es el reino de Dios dentro del hombre”. De esta concepción casi panteísta de Dios como razón inmanente, se desprende una teoría de conducta que sugiere, como las teorías de los anarquistas de los últimos tiempos, que si el hombre actúa de acuerdo con su propia naturaleza racional cumplirá con su deber como ente social. “Que la razón gobierne al hombre y éste no se atreverá a abusar de sus congéneres, sino que se conducirá con ellos como se conduciría para consigo mismo. Porque la razón le dice: «Si tu vecino está hambriento y desnudo hoy, aliméntale y vístele; mañana puedes encontrarte tú en la situación en que él se encuentra hoy y, entonces, él estará dispuesto a ayudarte a ti»”. Literalmente, esto es casi cristianismo, pero se acerca mucho al concepto kropotkiniano sobre la ayuda mutua, y en su más importante y radical panfleto, La nueva ley de rectitud, Winstanley se destaca con una serie de conceptos que refuerzan nuestra opinión sobre la esencia anarquista de su pensamiento.

Equiparando a Cristo con la “libertad universal”, empieza a comprobar la naturaleza corruptora de la autoridad, y aquí es interesante ver cuán profundo y ampliamente demoledor es su ataque, porque, contrariamente a la mayor parte de sus conciudadanos, crítica, no solamente el poder político, sino también el poder económico del amo sobre el criado, el poder familiar del padre sobre el hijo y del esposo sobre la mujer: “Todo el que tiene una autoridad en sus manos tiraniza a los otros; muchos maridos, padres, patronos, magistrados, viven como señores opresores de la carne de aquellos que están bajo su férula, sin querer saber que sus esposas, hijos, sirvientes, súbditos, son criaturas de su misma sangre y tienen el mismo privilegio de participar con ellos en las bendiciones de la libertad”.

Pero el “igual privilegio a participar en las bendiciones de la libertad” no es un privilegio abstracto; su conquista va ligada a los ataques al derecho de propiedad. Y aquí Winstanley es muy enfático demostrando el lazo indestructible que une el poder político y el poder económico. “Y que digan todos los hombres lo que quieran -arguye-, mientras ejerzan el mando y llamen suya la tierra usurpando esta propiedad “tuya” y “mía” el pueblo llano no tendrá nunca libertad, ni la tierra estará nunca libre de calamidades, lamentos y opresiones. Por esta razón el Creador de todas las cosas es provocado continuamente”.

Si la crítica que hace Winstanley de la Sociedad según la ve él en este punto crucial de su evolución ideológica termina por una repulsa anarquista de la autoridad y de la propiedad, es interesante ver cómo en la clara visión que tiene de la sociedad igualitaria que quiere crear, son expuestos anticipadamente, uno por uno, los aspectos ideales que vislumbraron dos siglos más tarde los anarquistas.

“Cuando esta ley de equidad se despierte en cada hombre y mujer -dice-, cuando nadie se atribuya el derecho de decir a ninguna criatura «esto es tuyo y esto es mío; éste es mi trabajo y éste el tuyo», sino que cada cual y todos pongan sus manos en el cultivo de la tierra y crianza del ganado, entonces los dones de la tierra serán comunes para todos. Cuando un hombre tenga necesidad de grano para el ganado, que lo tome del primer granero que encuentre. Que no haya compra ni venta, ferias ni mercados, sino que toda la tierra sea un tesoro común para todos los hombres, porque la tierra es del señor... Cuando el hombre ha comido, ha bebido y está vestido, se siente satisfecho. Todos pondrán alegremente manos a la obra para producir y hacer estas cosas necesarias para todos y cada uno ayudará al otro. No habrá señores imperando sobre los que no lo sean. Cada cual será señor de sí mismo, sujeto a la ley de rectitud, razón y equidad, que laten y rigen en él, que es el Señor”.

“El trabajo será hecho en común y todos participarán igualmente de sus productos. No más gobernantes. Vivirá cada uno en paz con los otros de acuerdo a la disposición de su propia conciencia. El comercio será abolido y en su lugar se establecerá un sistema de almacenes abiertos a todo el mundo”.

Todo lo que se lee es un bosquejo primitivo de la sociedad comunista anarquista de Kropotkin, y se reconoce su semejanza cuando encontramos que Winstanley, anticipándose en toda la línea a los pensadores anarquistas, condena el castigo y sostiene que el delito tiene su origen en la desigualdad económica, “porque, seguramente -exclama-, esta propiedad particular mía y tuya ha producido toda la miseria en el pueblo. Porque, primero, muchos se ven obligados a robar a los otros, luego han hecho leyes para castigar a los que robaron. Empiezan creando condiciones de vida que tienden al pueblo a hacer daño, a robar, y después le castigan. Juzguen todos si esto no es injusto y nocivo”.

Winstanley insiste en que el único medio de terminar con la injusticia social es que el pueblo mismo actúe, y se expresa con apolíptico fervor sobre el papel que ha de desempeñar el pobre en regenerar al mundo. “El pobre está levantando hasta él, del polvo de los siglos, un pueblo; es decir, lo está redimiendo del oprobio y del desprecio con que fue tratado hasta ahora por los privilegiados de la tierra… Por todo esto, ante todo debe imperar la Ley de Rectitud”.

El pueblo debe actuar, sostiene Winstanley, incautándose de la tierra y laborándola, lo cual representa la principal fuente de riqueza. No cree necesario apoderarse por la fuerza de los latifundios de los ricos. Los pobres pueden fecundizar las tierras yermas -que él estima ocupan dos tercios del país-, y trabajarlas en común. Por la experiencia conocerán los hombres las virtudes de la vida comunal y la tierra llegará a ser un “tesoro común” que tendrá por consecuencia la plena libertad de todos los hombres. Lo que Winstanley predica aquí es nada menos que una forma de no-violencia que los modernos libertarios llamamos “propaganda por el hecho”.

Las mejores páginas de La nueva ley de la rectitud se elevan al nivel del fervor profético. “Y cuando el Señor me muestre -dice Winstanley- el lugar y la manera de abonar y trabajar las tierras comunes, seguiré adelante y declararé, uniendo la acción a la palabra, que como el pan con el sudor de mi frente sin recibir ningún salario ni dárselo yo a nadie, cuidando la tierra, tan libremente mía como de los otros”.

El señor no se demoró. “La nueva ley de la rectitud" apareció en enero de 1649, y el 1º de abril, Winstanley y sus compañeros más cercanos iniciaron su campaña de acción directa marchando a Montaña de San Jorge, cerca de Walton-on-Thomas, donde empezaron a roturar la tierra yerma y a sembrarla de trigo, chirivías, zanahorias y alubias. Sumaban un total de treinta a cuarenta hombres, y Winstanley invitó a los labradores locales a que se les unieran, profetizando que en muy breve tiempo su número llegaría a cinco mil. Pero parece que los “diggers” lograron pocas simpatías entre los vecinos pobres y sí una gran hostilidad entre la clerecía y los terratenientes locales, Fueron combatirlos por rufianes a sueldo y mutilados por los magistrados: su ganado fue dispersado, los semilleros arrancados y las humildes barracas donde intentaron vivir fueron quemadas y arrasadas. Fueron llevados a comparecer ante el general Fairfax, quien fracaso en el intento de intimidarlos. Se enviaron tropas de soldados a investigarles, pero fueron retiradas más tarde, posiblemente porque algunos de ellos demostraron evidente interés por las doctrinas de los “diggers”. Durante todos estos meses difíciles Winstanley y sus partidarios eludieron el ser llevados hasta la violencia, que aborrecían. Sus panfletos aparecieron uno tras otro durante 1649, llenos de quejas correctamente expuestas contra un mundo que se negaba a reconocerlos, y enviaron apóstoles a las comarcas vecinas, con algún éxito, evidentemente, toda vez que algunos grupos de indigentes intentaron ocupar en varios lugares las tierras no cultivadas del Home Counties y hasta más lejos, a través del campo, como en Gloucestershire. Pero la resistencia de los “diggers” no era suficiente contra la implacable campaña de persecuciones. En marzo de 1650 abandonaron Montaña de San Jorge y, después de un fracasado intento de establecerse en un terreno comunal del cual fueron expulsados, por una turba dirigida por el vicario local, abandonaron definitivamente su intento de ganar a Inglaterra para el comunismo agrario por el poder del ejemplo. Las otras colonias parece que tuvieron una vida aún más corta y los “diggers”, como movimiento, desaparecieron de la escena revolucionaria hacia el verano de 1650.

El movimiento “digger” no dejó herencia ninguna en los movimientos sociales y políticos posteriores, si se exceptúa a los “Cuáqueros”, donde algunos militantes “diggers” se refugiaron. Sólo hasta el siglo XIX se reconoció la importancia que tuvo Winstanley como precursor de las ideologías sociales modernas. Por el vigor de sus ideas comunistas, algunos marxistas, como Eduardo Bernstein, han tratado de presentarlo como antecesor del marxismo, pero no hay nada en Winstanley ni en el paraíso campesino soñado y descrito por él en “La nueva ley de la rectitud” que pueda calificarse de marxista. Su comunismo es completamente libertario, y, asilado y sin ninguna influencia, como fue el esfuerzo de Winstanley y sus compañeros por seguir practicando sus principios cultivando Montaña San Jorge, éste se cimenta en el principio genuina y tradicionalmente libertario de la acción directa.
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*Traducido del inglés por L. Castro. Este texto corresponde a un original escrito expresamente para Tierra y Libertad y aparecido en los números extraordinarios de esta publicación. 1961 México. DF.

martes, 8 de abril de 2014

David Graeber - ¿Por qué hay tan pocos anarquistas en la academia?

Anarquismo y Teoría Social
Por David Graeber*

¿Por qué hay tan pocos anarquistas en la academia?

Esta es una pregunta oportuna porque, como filosofía política, el anarquismo está creciendo rápidamente en la actualidad.

Los anarquistas o los movimientos de inspiración anarquista están surgiendo por todas partes; los principios tradicionales anarquistas –autonomía, asociación voluntaria, autoorganización, ayuda mutua, democracia directa- se encuentran desde las bases organizativas del movimiento contra la globalización, hasta en cualquiera de los movimientos radicales de cualquier lugar. Los revolucionarios de México, Argentina, India y otras partes cada vez más han ido abandonado el pronunciarse a favor de la toma del poder y han comenzado a formular ideas radicalmente diferentes acerca de lo que significa una revolución. Es cierto que en realidad la mayoría son reacios a adoptar la denominación de “anarquista”. Pero como Bárbara Epstein ha observado recientemente, el anarquismo ya ha ocupado largamente el lugar que el marxismo tenía en los movimientos sociales de los ’60: incluso aquellos que no se consideran anarquistas sienten que tienen que definirse en relación al mismo e inspirarse en sus ideas.

Casi nada de esto se ha visto reflejado en las universidades. La mayoría de los académicos pareciera que no tienen la más mínima idea acerca de lo que es el anarquismo o lo desechan apelando a groseros estereotipos: “¡organizaciones anarquistas! ¿Pero no es eso un contrasentido?” En los Estados Unidos existen algunos millares de académicos que se asumen como marxistas de una u otra especie, aunque existe apenas una docena de estudiosos dispuestos a denominarse abiertamente como anarquistas.
¿Encontraremos algunos académicos anarquistas si revolvemos un poco más? Es posible, y quizás en pocos años la academia esté atestada de anarquistas, aunque no guardo mi aliento. Parece ser que el marxismo tiene cierta afinidad con la academia que el anarquismo nunca tendrá. El marxismo fue, después de todo, el único gran movimiento social que fue inventado por un académico, aunque luego devino en un movimiento con el propósito de integrarse a la clase obrera.
La mayoría de los relatos sobre la historia del anarquismo presuponen una similitud con el marxismo: el anarquismo es presentado como la invención de ciertos pensadores decimonónicos –Proudhon, Bakunin, Kropotkin, etc.- que estaba dirigido a inspirar a las organizaciones de la clase obrera, se vio envuelto en luchas políticas, se dividió en corrientes… El anarquismo, según las versiones estandarizadas, habitualmente figura como el pariente pobre del marxismo, teóricamente un poco torpe pero compensado ideológicamente, quizás, con pasión y sinceridad. Aunque, de hecho, la analogía es forzada en el mejor de los casos. Las “figuras fundadoras” del siglo XIX no se imaginaban a sí mismos como inventores de algo particularmente nuevo. Los principios básicos del anarquismo –autoorganización, asociación voluntaria, ayuda mutua- se referían a formas de comportamiento humano que ellos suponían habían estado presentes a lo largo de la historia humana. Lo mismo corre para el rechazo del Estado y de todas las formas de violencia estructural, desigualdad o dominación -anarquismo literalmente significa “sin gobernantes”-, y para la hipótesis de que todas estas formas están relacionadas de alguna manera y se refuerzan entre sí. Nada de esto fue presentado como el comienzo de una nueva doctrina. Y efectivamente no lo fue: se puede encontrar constancia de personas proponiendo argumentos similares a través de la historia y -a pesar del hecho de que en la mayoría de las épocas y lugares había razones para creer en ello- que tales opiniones eran las menos probables de resultar escritas. Estamos refiriéndonos menos a un cuerpo de teoría, entonces, que a una determinada actitud o, quizás podríamos decir, una fe: el rechazo de ciertos tipos de relaciones sociales, la confianza de que otros tipos de relaciones serían mucho mejores para construir una sociedad digna, la creencia de que tal sociedad podría existir realmente.

Si además se comparan las escuelas históricas del marxismo y del anarquismo es posible observar que estamos tratando tipos de proyectos fundamentalmente diferentes. Las escuelas marxistas tienen autores. Así como el marxismo surgió de la mente de Marx, tenemos también leninistas, maoístas, trotskistas, gramscianos, althusserianos… (Es de remarcar como la lista comienza con jefes de estado y se diversifica en profesores franceses). Pierre Bourdieu alguna vez observó que, si el mundo académico fuese como un juego en el cual los eruditos se esfuerzan por convertirse en dominantes, entonces se podría saber quien ha sido el ganador cuando los otros estudiosos se las ingenian para componer un adjetivo a partir de su nombre. Es para preservar la posibilidad de ganar el juego, que los intelectuales insisten en continuar empleando en sus discusiones las teorías sobre de la Historia de una especie de Gran Hombre, de las que se mofarían en cualquier otro contexto. Las ideas de Foucault, como las de Trotsky, ante todo nunca son tratadas como los productos de cierto ambiente intelectual, como algo que emergió de interminables conversaciones y discusiones involucrando a cientos de personas, sino que siempre se las expone como si hubieran surgido del genio de un único hombre (o muy ocasionalmente, de una mujer).

Ahora bien, consideremos las diferentes escuelas del anarquismo. Tenemos anarcosindicalistas, anarco comunistas, insurreccionalistas, cooperativistas, individualistas, plataformistas. Ninguno es denominado en referencia aun Gran Pensador; en cambio, son denominados invariablemente por algún tipo de práctica, o la mayoría de las veces, por sus principios organizativos. (Es significativo que las tendencias marxistas que no son denominadas en referencia a un individuo, como las autonomistas o comunistas consejistas, son aquellas que se encuentran más cercanas al anarquismo). Los anarquistas prefieren distinguirse entre sí por lo que hacen y por cómo se organizan para hacer lo que hacen. Y efectivamente, esto ha sido siempre aquello a lo que los anarquistas le han dedicado a pensar y discutir la mayor parte de su tiempo. Los anarquistas nunca han estado demasiado interesados en el tipo de estrategia general a seguir o en las cuestiones filosóficas que históricamente han preocupado a los marxistas como: ¿son los campesinos una clase potencialmente revolucionaria? (los anarquistas consideran que esto es algo que corresponde decidir a los propios campesinos). ¿Cuál es la naturaleza de los bienes materiales? Los anarquistas tienden más bien a discutir sobre cuál es la forma verdaderamente democrática de organizar una asamblea, y en qué punto una organización deja de ser un instrumento de toda la gente y comienza a pisotear las libertades individuales. O también, sobre la ética de las formas de oponerse al poder: ¿qué es una acción directa?, ¿es necesario (o correcto) condenar públicamente a aquellos que atenten contra un jefe de Estado? ¿Puede el asesinato, especialmente cuando previene un desastre terrible como la guerra, ser un acto moral? ¿Cuándo está bien apedrear una ventana?

Entonces, para resumir:

1- El marxismo ha tendido a ser un discurso analítico o teórico acerca de la estrategia revolucionaria.
2- El anarquismo ha tendido a ser un discurso ético sobre la práctica revolucionaria.


No es precisamente que el anarquismo no vaya a hacer ningún uso de la alta teoría. Mejor sería decir, que está principalmente interesado por las formas de práctica, insistiendo antes que nada que los fines deben ser acordes con los medios, que no se puede generar libertad por medios autoritarios, y de hecho uno mismo, en lo que fuere posible en sus relaciones con amigos y compañeros, debe encarnar la sociedad que aspira a crear. Todo esto no cuadra demasiado bien con trabajar dentro de una universidad, quizás la única institución de Occidente aparte de la Iglesia Católica y la monarquía británica que han sobrevivido casi sin variaciones desde la Edad Media, realizando sus contiendas intelectuales en conferencias de auditorios de hoteles lujosos y fingiendo de algún modo como si todo fuera por la revolución.

Esto no significa que la teoría anarquista sea imposible

Todo esto no quiere decir que el anarquismo tenga que estar contra la teoría. Después de todo, el anarquismo es en sí mismo una idea, y una muy antigua, además. También es un proyecto que propone comenzar creando las instituciones de la nueva sociedad “dentro del cascarón de la vieja”, para desenmascarar, subvertir y socavar las estructuras de dominación, aunque siempre -mientras esto se realiza- actuando de formas democráticas que demuestren por sí mismas que esas estructuras son innecesarias. Es claro que tal proyecto tiene la necesidad de herramientas de análisis intelectual y de comprensión. Podría no ser necesario un Gran Ideario, en el sentido que hoy nos es familiar. Por cierto, el anarquismo no utilizará una única teoría, la Gran Doctrina del Anarquismo, algo que sería completamente contrario a su espíritu. En cambio, pensamos más en el espíritu de los procesos anarquistas de toma de decisiones en general, desde pequeños grupos de afinidad hasta los enormes consejos asamblearios integrado por miles de personas. La mayoría de los colectivos anarquistas operan por un procedimiento de consenso que ha sido desarrollado de varias formas para ser el exacto opuesto del voto a mano alzada, un método divisionista y sectario muy común entre otros grupos revolucionarios. Aplicado a lo teórico, esto significaría aceptar la necesidad de una diversidad de amplias perspectivas teóricas, unidas solamente por ciertos compromisos y premisas compartidas. En un proceso de consenso cada uno acuerda de entrada sobre ciertos principios generales de unidad y que son asumidos como beneficiosos para la fortaleza del grupo.

Pero más allá de esto, la hipótesis operante es que nadie puede realmente convertir a otro completamente a su punto de vista, (y probablemente siquiera debiera intentarlo) y entonces los debates deberían enfocarse en cuestiones concretas de acción, para surgir finalmente con una propuesta con la que todos puedan convivir y nadie sienta que se viola alguno de los principios básicos del colectivo.
Aquí puede observarse un paralelo: una serie de perspectivas diversas, unidas por el deseo compartido de entender la condición humana, direccionadas hacia una mayor libertad. Más que basarse en la necesidad de probar que las suposiciones fundamentales de los demás están equivocadas, busca encontrar proyectos particulares sobre los cuales reforzarse unos a otros. Sólo porque las teorías sean inconmensurables en ciertos aspectos, no significa que no puedan existir o incluso reforzarse las unas a otras, de la misma manera que individuos que tienen únicas e inconmensurables opiniones sobre el mundo no quiere decir que no puedan ser amigos, amantes o trabajar en proyectos comunes.


Más que un Gran Ideario, lo que el anarquismo necesita es lo que podría llamarse una Base de Ideas: una forma de resolver las cuestiones inmediatas que surgen de un proyecto transformador. La mayor parte de la ciencia social no nos ayuda mucho realmente en esto, ya que normalmente en las corrientes principales de las ciencias sociales esta clase de cosas son generalmente clasificadas como “contenidos políticos” y ningún anarquista que se precie tendría nada que ver con esto.

La noción de “política” presupone un estado o un aparato de gobierno que impone su voluntad sobre los demás. La “gestión política” es la negación de los “ideales políticos”, la política es por definición algo creado por alguna forma de elite, la que supone que conoce mejor que los demás como deben conducirse los asuntos públicos. Participando en los debates de la gestión política lo máximo que puede alguien hacer es poner algún límite al perjuicio que ocasiona la política misma, desde el momento en que su principal premisa es contraria a la idea de que la gente administre sus propios asuntos.

Entonces, nos formulamos la pregunta: ¿qué clase de teoría social sería realmente de interés para aquellos que estamos tratando de alcanzar un mundo en el cual el pueblo sea libre para conducir sus propios intereses?

Para empezar, diría que esa teoría habría de comenzar con algunas hipótesis. Primero, habría que partir de la suposición de que, como dice una canción popular brasileña, “otro mundo es posible”. Que instituciones como el Estado, el capitalismo, el racismo y la supremacía masculina no son inevitables, que sería posible tener un mundo en el cual ninguna de esas cosas existiese y que como resultado estaríamos todos mucho mejor.

Claro que aquí tenemos que lidiar con la inevitable objeción: que los utopismos han llevado a inmitigados horrores como el estalinismo, el maoísmo y otros idealismos que tratan de cincelar la sociedad dentro de moldes imposibles, asesinando a millones durante el proceso.
Este argumento esconde una falaz concepción: que imaginar mundos mejores sea en sí mismo el problema. Los estalinistas y todos los de su calaña no asesinaban tratando de hacer realidad grandes sueños –en verdad los estalinistas eran famosos por su escasa imaginación- sino que lo hicieron porque confundieron sus sueños con certezas científicas. Esto los llevó también a creer que tenían el derecho de imponer sus visiones por medio de la maquinaria de la violencia. Los anarquistas no proponen nada por el estilo, sino que piensan que el curso de la historia no es inevitable y que nunca se podrá alcanzar la libertad creando nuevas formas de coerción.

La segunda proposición, diría, es que cualquier teoría social anarquista debería rechazar conscientemente cualquier traza de vanguardismo. El rol de los intelectuales definitivamente no es conformar una elite que pueda arribar a correctos análisis estratégicos y que entonces lleven a las masas a seguirlos. ¿Pero si no es eso, entonces, qué? Un rol obvio para los intelectuales revolucionarios es precisamente mirar hacia aquellos que están creando alternativas viables y tratar de explicar cual podría ser la importancia de las implicaciones de su accionar, y entonces aportar las ideas, ya no como prescripciones sino como contribuciones, posibilidades. Como una ofrenda personal.

* Antropólogo anarquista, miembro de la IWW, profesor de la Universidad de Yale, con la cual tuvo un agrio conflicto laboral en 2005, por lo que se llevó a cabo una campaña de solidaridad internacional. Actualmente enseña en el Goldsmith Collage, Universidad de Londres.
Traducido por P.R. y extractado de Fragments of an Anarchist Anthropology, 2004, Chicago.


Publicado en ¡LIBERTAD! Nº 44, septiembre-octubre/07. 
http://www.alasbarricadas.org/noticias/?q=node/5948