Los historiadores
anarquistas (particularmente Kropotkin, Nettlau y Rocker) han querido encontrar
antecedentes a sus propias convicciones entre una gran variedad de escritores y
filósofos del pasado. Lao Tzé, Zenón, La Boetie, Fenelón y Diderot figuran
entre los predilectos en este sentido. Y Rebelais, por su parte en el delicioso
y caballeresco libro en el que describe la Abadía de Théleme, admite el valor
del lema libertario “haz lo que quieras”.
Movimientos religiosos
enteros, tales como los de los anabaptistas, los husistas, los doukhobors y los
esenios han sido injertados con ramas del ancestral árbol del anarquismo; y el
tolstoiano francés Lechartier no ha sido el único en afirmar que el verdadero
fundador del anarquismo fue Jesucristo y… “la primera sociedad anarquista fue
la de los apóstoles”.
Yo creo que la búsqueda de
los antecesores del anarquismo se obstaculiza por cierta confusión existente
entre algunas actitudes que radican en el núcleo mismo del anarquismo a la par
que en otros credos (fe en la honradez esencial del hombre, deseo de libertad
individual, rebeldía ante la dominación) que se identifican corrientemente con
el anarquismo considerado como movimiento, que aparece en cierta época de la
historia, con teorías específicas y métodos y objetivos propios. El núcleo que
constituye esas actitudes puede encontrarse retrocediendo en la historia por lo
menos, hasta los antiguos griegos. Pero el anarquismo como tendencia
desarrollada, articulada y claramente identificable, aparece solamente en la
era moderna de las revoluciones conscientes sociales y políticas. El
anarquismo, de hecho, es una doctrina político-social con un específico
objetivo encaminado a cambiar la sociedad, pasando de una forma de
administración autoritaria a una administración libertaria. Esto significa que
no puede aceptarse lógicamente como anarquismo cualquier filosofía moral que
pretenda un automejoramiento individual, aunque sus defensores (como algunos de
los estoicos) puedan aconsejar para el bien propio el abstenerse de ejercer la
autoridad. Ni se puede reconocer como anarquista un movimiento, en principio
religioso, que establezca una comunidad de bienes y una igualdad de derechos
como normas de vida, pero con el fin de salvar las almas en el otro mundo. Es
verdad que el anarquismo tiene una fuerza moral e incluso un elemento casi
religioso, pero solamente la combinación de este elemento con una clara visión
social da al movimiento anarquista su especial carácter y su dinamismo
peculiar.
La
combinación de la moral y la visión social en términos de una crítica radical
de la sociedad comienzan a surgir, de una forma perceptiblemente anárquica,
aproximadamente después del colapso de la Edad Media y la quiebra concurrente
de la cristiandad medieval y el orden social del feudalismo. Esta doble quiebra
había de conducir, por una parte, al surgimiento del nacionalismo y del moderno
Estado centralizado, pero, por la otra, al nacimiento de un impulso revolucionario
que desde el principio empezó a desarrollar en su seno las corrientes
autoritarias y libertarias cuya división maduró durante el siglo diez y nueve
en el conflicto entre el comunismo marxista y el anarquismo.
Al mismo tiempo que la
gran disolución de la sociedad medieval tomó aspectos eclesiásticos, sociales y
políticos que son difíciles de esclarecer, los movimientos insurgentes
retuvieron también, por lo menos hasta el fin del siglo diez y siete, algo de
ese triple aspecto. La critica extrema de la vida, social y política de la
sociedad durante el Renacimiento y la Reforma no fue impulsada y divulgada sólo
por los ateos y los agnósticos de aquel tiempo, que habían de encontrarse
generalmente entre las clases cultas superiores, sino más bien por los
fundamentalmente disidentes religiosos, que criticaban lo mismo a la Iglesia
que al sistema de autoridad y propiedad privada de la época, basándose en una
interpretación literal de la Biblia. En muchas de sus demandas iba implícito el
deseo de un retorno a la justicia natural del Jardín del Edén. Cuando el
malaventurado sacerdote Juan Ball recitaba en su tiempo la famosa copla:
Cuando Adán
cavaba y Eva hilarla.
¿Quién era
entonces el noble?
Era sintomático el ansia
demostrada por una perdida sencillez cuyo eco, tres siglos más tarde, se
percibía en los panfletos que Gerard Winstannley y los Diggers hacían
circular durante la “Comonwealth”.
Las demandas de los
campesinos que se rebelaron en Inglaterra durante el siglo catorce y los que se
rebelaron en Alemania en los primeros años del siglo diez y siete, no eran en
sí mismas revolucionarias. Los descontentos querían que terminaran ciertas
imposiciones de la clerecía y los señores, la destrucción total de la
servidumbre, oprobiosa institución ya moribunda, y solamente algunos dirigentes
fueron .más allá de estas simples de mandas reformistas. Una confianza en el
sistema feudal, curiosamente cándida, por lo menos en algunos aspectos, se
demuestra por la fe que los campesinos ingleses pusieron en la palabra del rey
aun después del asesinato de Wat Tyler en 1381. Hay un curioso paralelo entre
la actitud de aquellos campesinos y la de los incautos rusos que marcharon tras
el padre Gapone hacia el Palacio de Invierno en el año 1905 con la esperanza
trágicamente ingenua de encontrar, no el plomo que les esperaba, sino la
compasión comprensiva del Zar, aquel simbólico Padre de su mundo semifeudal.
Pero entre los dirigentes
de las dos revueltas, la inglesa y la alemana, ya aparecen los primeros signos
de la crítica de una sociedad dividida en clases y unos anhelos cuya finalidad
seria el anarquismo. El fragmento del discurso de Juan Ball que Froissart ha
conservado (casi todos conocemos las opiniones de aquel hombre fascinante cuya
tempestuosa presencia emerge casi sola de la oscuridad medieval) ataca tanto la
propiedad privada como la autoridad y advierte el eslabón inquebrantable que
les une, cuyas complicaciones habrían de señalar en un desarrollo teórico
admirable los socialistas del siglo XIX.
“Las cosas no pueden ir
bien en Inglaterra ni irán nunca hasta que todos los bienes sean poseídos en
común y no haya siervos ni señores y todos seamos iguales. ¿Por qué razón
ellos, a quienes llamamos señores, obtienen lo mejor de nosotros? ¿Porque lo
merecen? ¿Porque nos tienen esclavos? Si todos descendemos de un padre y una
madre, Adán y Eva, ¿cómo pueden sostener o probar que ellos son dueños más
legítimos que nosotros? ¡Excepto acaso porque ellos nos hacen trabajar y
producir a nosotros para gastarlo ellos! Ellos visten de armiño, pieles y
terciopelo y nosotros de basto lino. Ellos tienen vinos, especias y buen pan,
mientras que nosotros sólo conseguimos pan de centeno, residuos, paja yagua.
Ellos tienen magníficas residencias y nosotros las fatigas del trabajo y
debemos afrontar la lluvia y el viento en los campos. Y es de nosotros, de
nuestro trabajo de donde obtienen los medios para mantener su pompa. Y aún nos
llaman siervos y están siempre listos para batirnos si no cumplimos sus
órdenes”.
Ball denuncia la propiedad
privada y pide la igualdad, pero no parece rechazar completamente el gobierno
como tal. Durante mucho tiempo observamos aspiraciones a un comunismo igualitario
nacido dentro de lo que es aún el armazón autoritario.
En el primer bosquejo
literario de una sociedad igualitaria ideal, la Utopía, de Tomás Moro
(1513), esta sociedad es gobernada por una autoridad complicadamente elegida e
impone a sus componentes reglas de conducta extraordinariamente estrictas. Y
aunque se han hecho esfuerzos por descubrir elementos libertarios en la
revuelta de los campesinos alemanes conducida por Tomás Munzer, y en la comuna
de los anabaptistas de Munster, la práctica de esos movimientos parece
desconocer en cada caso actitudes francamente antiautoritarias sugeridas por
las declaraciones de sus dirigentes. Munster combatió la autoridad, pero no
hizo sugerencias concretas referentes a una sociedad que pudiera prescindir de
ella; y cuando intentó establecer su comuna ideal en Mulhausen, nada apareció
evidentemente que pueda considerarse como una sociedad anarquista. Engels
resumió la situación muy claramente en La guerra de los campesinos en
Alemania: “En realidad Mulhausen permaneció como una ciudad imperial
republicana con una constitución un tanto democrática, con un senado elegido
por sufragio universal y bajo «control» de un fórum y proveyendo de alimentos a
los pobres de manera inmediata. El cambio social, que tanto aterrorizó a las
contemporáneas clases medias protestantes, en realidad nunca fue más allá de un
intento prematuro débil e inconsciente de establecer una sociedad burguesa de
la última época”.
En cuanto a los
anabaptistas, sus denuncias de una autoridad terrenal fueron contradichas por
sus teocráticas inclinaciones, y en verdad que hubo poca tendencia genuinamente
libertaria en el intento de imponer colectivamente el comunismo de Munster, o
en la expulsión de la ciudad de aquellos que se negaron a convertirse en anabaptistas
o en la puritana iconoclastía que condujo a destruir los manuscritos y los
instrumentos musicales. Un pequeño grupo de santos anabaptistas parece que
ejerció una autoridad un tanto despiadada durante la mayor parte del tiempo de
la historia tormentosa de la comuna de Munster, y, al final, Juan de Leyden
llegó a ser, no sólo el jefe espiritual sino también el regente temporal de la
ciudad, proclamándose Rey de la Tierra, destinado a anunciar la Quinta
Monarquía que prepararía la Segunda Vuelta de Cristo.
Analizarlos desde un punto
de vista anarquista, la falta que mayormente se nota en estos movimientos es su
cadencia de sentimiento de individualismo igualitario. Desprenderse de la
medieval tendencia de ver al hombre como un miembro de una comunidad ordenada
por Dios presentó un lento proceso, agudizado extremadamente entre el
trabajador de la tierra y las clases artesanas (tomados como modelo comunal de
la guilda y la vida rural); en las cuales se basaron principalmente las
revueltas de los campesinos y el movimiento anabaptista.
Los historiógrafos
anarquistas, casi sin excepción, caen aquí en el error de creer que las
comunidades primitivas o medievales basadas en la ayuda mutua y toscamente
igualitarias por naturaleza, son necesariamente individualistas; cuando lo
contrario es, desde luego, lo más frecuente, dado que se inclinan hacia un
modelo tradicional en el cual domina el conformismo y, excepcionalmente, algún
rencor.
De hecho, en la Europa,
medieval, la tendencia individualista emerge primero entre las clases cultas de
las ciudades italianas durante el “Quattrocento”. Aparece como un culto a la personalidad,
lo cual no tiene nada que ver con las ideas de reforma social, y en este
aspecto más bien conduce al orgullo despótico que al deseo de las diversas
realizaciones realmente sociales de los sabios humanistas. Pero, no obstante,
ello crea un nuevo interés hacia el hombre, considerado antes corno individuo
que como mero miembro de un orden social determinado. Y ese sentimiento
comienza a impregnar la literatura del sur de Europa desde Dante, y la propia
Inglaterra desde Chauce, hasta que conduce al desarrollo de formas literarias
individualistas tales como el drama isabelino, la biografía y la autobiografía
y, eventualmente, la novela, todas ellas basadas en un firme y profundo interés
en la naturaleza sicológica y emocional del hombre que se mantiene libre.
Paralelamente a esta
tendencia secular, las últimas fases de la Reforma culminan en una especie de
radicalismo religioso que va más allá de las sectas milenarias, tales como las
de los anabaptistas, en la cual, particularmente entre los cuáqueros, se
desarrolla un aspecto completamente personalista de la religión, rechazando
toda forma organizada y basándose ella misma en la idea de “la luz interior” o,
como también dijo Jorge Fox, en la de “Dios en cada hombre”, lo que nos lleva
muy cerca de algunas ideas anarquistas de justicia y de razón inmanente. Todas
estas tendencias contribuyeron a formar el mundo intelectual del siglo XVII y
lo impulsó hacia una consideración profunda de la naturaleza de la libertad. Y
es durante la guerra civil de Inglaterra, el primero de los tres grandes
movimientos revolucionarios, donde se forma el mundo en el cual el anarquismo
emerge eventualmente como doctrina completa y los impulsos reconocidamente
libertarios aparecen en la historia de Europa.
Los hombres que lucharon
en la guerra civil fueron, mucho más de lo que generalmente se cree en ambos
lados, los herederos del individualismo del Renacimiento. El ejemplo de mayor
magnificencia del variante barroco del culto a la personalidad es, seguramente,
el “Satán” de Milton. En otro sentido, el mismo nombre “Independientes” sugiere
la marea ascendente hacia el énfasis de la consciencia personal como directriz
de predilección moral y religiosa; y aquí, de nuevo, con la Aeropagítica,
Milton saca una conclusión que es más libertaría que liberal. Los cambios
económicos y sociales, el auge del capitalismo incipiente y la consolidación de
la nobleza terrateniente se orientan en la misma dirección y se combinan para
producir un extremo estado de tensión política que conduce, por medio de una
rebelión, a la primera dictadura revolucionaria moderna (La de Cromwell,
prototipo del Estado totalitario) a la vez que a su contradicción.
El mismo individualismo
que condujo a las clases medias a las luchas políticas y militares para la
creación de una oligarquía de clase, disfrazada con ropajes democráticos,
produjo entre las capas inferiores inglesas la aparición de los dos movimientos
radicales. El mayor de ellos fue el de los “niveladores”, antecesores a los
“cartistas” y los impulsadores del sufragio universal. Aunque algunos de ellos,
como Walwyn, sugirieron la propiedad en común, su demanda, en general, era más
bien por la igualdad política que por la igualdad económica, y por una
constitución democrática que acabara con los privilegios arrogados a sí mismos
por los altos oficiales del Nuevo Ejército Modelo. En curiosa anticipación de
la invectiva francesa revolucionaria, un panfletero cromweliano estigmatizaba a
los “niveladores” como los “guardias quizás del anarquismo”. Pero
no fueron los niveladores quienes representaron realmente el ala anarquista del
movimiento revolucionario inglés en el siglo XVII. Más bien fue el diminuto y
efímero grupo por cuya peculiar forma de protesta social se ganó el nombre de
“diggers”. Los “diggers” fueron en su mayor parte gente pobre, víctimas del declive
económico que causó la guerra civil en la Inglaterra de la primera mitad del
siglo XVII, y sus demandas, cuando se desenmarañan de la apocalíptica
fraseología de la época, fueron esencialmente económicas y sociales. Sentían
que habían sido robados por aquellos que continuaban ricos; robados no
solamente de sus derechos políticos sino más aún del derecho elemental a los
medios de subsistencia. Su protesta
era un grito de hambre, y sus dirigentes, Gerard Winstanley, el principal
panfletero de los “diggers”, y Guillermo Everard, sufrieron ambos las
calamidades de los tiempos, Winstanley fue un antiguo mercero de Lancashire que
se estableció en el comercio de ropas y se arruinó por la crisis económica.
“Fui vapuleado por el Estado y el Comercio y forzado a vivir en el campo
mediante el favor de los amigos”, dice él mismo. Everard fue un viejo soldado
de la guerra civil expulsado del ejército por distribuir propaganda de los
“niveladores”.
Los “diggers” empezaron a
teorizar en… 1648 y entraron en acción en 1649. El primer panfleto de
Winstanley, La verdad levantando la cabeza sobre los escándalos,
estableció la base filosófica del movimiento como racionalista. Dios, según
Winstanley, no es otra cosa que el “espíritu incomprensible, la Razón”. ¿Dónde
reside la razón? se pregunta él, y contesta: “Reside en el fondo de toda
criatura de acuerdo a la naturaleza y modo de ser de la criatura misma, pero
supremamente en el hombre. Por lo tanto, el hombre es una criatura racional…”.
Y añade, anticipándose a Tolstoi: “Esto es el reino de Dios dentro del hombre”.
De esta concepción casi panteísta de Dios como razón inmanente, se desprende
una teoría de conducta que sugiere, como las teorías de los anarquistas de los
últimos tiempos, que si el hombre actúa de acuerdo con su propia naturaleza
racional cumplirá con su deber como ente social. “Que la razón gobierne al
hombre y éste no se atreverá a abusar de sus congéneres, sino que se conducirá
con ellos como se conduciría para consigo mismo. Porque la razón le dice: «Si tu
vecino está hambriento y desnudo hoy, aliméntale y vístele; mañana puedes
encontrarte tú en la situación en que él se encuentra hoy y, entonces, él
estará dispuesto a ayudarte a ti»”. Literalmente, esto es casi cristianismo,
pero se acerca mucho al concepto kropotkiniano sobre la ayuda mutua, y en su
más importante y radical panfleto, La nueva ley de rectitud, Winstanley
se destaca con una serie de conceptos que refuerzan nuestra opinión sobre la
esencia anarquista de su pensamiento.
Equiparando a Cristo con
la “libertad universal”, empieza a comprobar la naturaleza corruptora de la
autoridad, y aquí es interesante ver cuán profundo y ampliamente demoledor es
su ataque, porque, contrariamente a la mayor parte de sus conciudadanos,
crítica, no solamente el poder político, sino también el poder económico del
amo sobre el criado, el poder familiar del padre sobre el hijo y del esposo
sobre la mujer: “Todo el que tiene una autoridad en sus manos tiraniza a los
otros; muchos maridos, padres, patronos, magistrados, viven como señores
opresores de la carne de aquellos que están bajo su férula, sin querer saber
que sus esposas, hijos, sirvientes, súbditos, son criaturas de su misma sangre
y tienen el mismo privilegio de participar con ellos en las bendiciones de la libertad”.
Pero el “igual privilegio
a participar en las bendiciones de la libertad” no es un privilegio abstracto;
su conquista va ligada a los ataques al derecho de propiedad. Y aquí Winstanley
es muy enfático demostrando el lazo indestructible que une el poder político y
el poder económico. “Y que digan todos los hombres lo que quieran -arguye-,
mientras ejerzan el mando y llamen suya la tierra usurpando esta propiedad
“tuya” y “mía” el pueblo llano no tendrá nunca libertad, ni la tierra estará
nunca libre de calamidades, lamentos y opresiones. Por esta razón el Creador de
todas las cosas es provocado continuamente”.
Si la crítica que hace
Winstanley de la Sociedad según la ve él en este punto crucial de su evolución
ideológica termina por una repulsa anarquista de la autoridad y de la
propiedad, es interesante ver cómo en la clara visión que tiene de la sociedad
igualitaria que quiere crear, son expuestos anticipadamente, uno por uno, los
aspectos ideales que vislumbraron dos siglos más tarde los anarquistas.
“Cuando esta ley de
equidad se despierte en cada hombre y mujer -dice-, cuando nadie se atribuya el
derecho de decir a ninguna criatura «esto es tuyo y esto es mío; éste es mi
trabajo y éste el tuyo», sino que cada cual y todos pongan sus manos en el
cultivo de la tierra y crianza del ganado, entonces los
dones de la tierra serán comunes para todos. Cuando un hombre tenga necesidad
de grano para el ganado, que lo tome del primer granero que encuentre. Que no
haya compra ni venta, ferias ni mercados, sino que toda la tierra sea un tesoro
común para todos los hombres, porque la tierra es del señor... Cuando el hombre
ha comido, ha bebido y está vestido, se siente satisfecho. Todos pondrán
alegremente manos a la obra para producir y hacer estas cosas necesarias para
todos y cada uno ayudará al otro. No habrá señores imperando sobre los que no
lo sean. Cada cual será señor de sí mismo, sujeto a la ley de rectitud, razón y
equidad, que laten y rigen en él, que es el Señor”.
“El trabajo será hecho en
común y todos participarán igualmente de sus productos. No más gobernantes.
Vivirá cada uno en paz con los otros de acuerdo a la disposición de su propia
conciencia. El comercio será abolido y en su lugar se establecerá un sistema de
almacenes abiertos a todo el mundo”.
Todo lo que se lee es un
bosquejo primitivo de la sociedad comunista anarquista de Kropotkin, y se reconoce
su semejanza cuando encontramos que Winstanley, anticipándose en toda la línea
a los pensadores anarquistas, condena el castigo y sostiene que el delito tiene
su origen en la desigualdad económica, “porque, seguramente -exclama-, esta
propiedad particular mía y tuya ha producido toda la miseria en
el pueblo. Porque, primero, muchos se ven obligados a robar a los otros, luego
han hecho leyes para castigar a los que robaron. Empiezan creando condiciones
de vida que tienden al pueblo a hacer daño, a robar, y después le castigan.
Juzguen todos si esto no es injusto y nocivo”.
Winstanley insiste en que
el único medio de terminar con la injusticia social es que el pueblo mismo
actúe, y se expresa con apolíptico fervor sobre el papel que ha de desempeñar
el pobre en regenerar al mundo. “El pobre está levantando hasta él, del polvo
de los siglos, un pueblo; es decir, lo está redimiendo del oprobio y del
desprecio con que fue tratado hasta ahora por los privilegiados de la tierra…
Por todo esto, ante todo debe imperar la Ley de Rectitud”.
El pueblo debe actuar,
sostiene Winstanley, incautándose de la tierra y laborándola, lo cual
representa la principal fuente de riqueza. No cree necesario apoderarse por la
fuerza de los latifundios de los ricos. Los pobres pueden fecundizar las
tierras yermas -que él estima ocupan dos tercios del país-, y trabajarlas en
común. Por la experiencia conocerán los hombres las virtudes de la vida comunal
y la tierra llegará a ser un “tesoro común” que tendrá por consecuencia la plena
libertad de todos los hombres. Lo que Winstanley predica aquí es nada menos que
una forma de no-violencia que los modernos libertarios llamamos “propaganda por
el hecho”.
Las mejores páginas de La
nueva ley de la rectitud se elevan al nivel del fervor profético. “Y cuando
el Señor me muestre -dice Winstanley- el lugar y la manera de abonar y trabajar
las tierras comunes, seguiré adelante y declararé, uniendo la acción a la
palabra, que como el pan con el sudor de mi frente sin recibir ningún salario
ni dárselo yo a nadie, cuidando la tierra, tan libremente mía como de los
otros”.
El señor no se
demoró. “La nueva ley de la rectitud" apareció en enero de 1649, y el 1º
de abril, Winstanley y sus compañeros más cercanos iniciaron su campaña de
acción directa marchando a Montaña de San Jorge, cerca de Walton-on-Thomas,
donde empezaron a roturar la tierra yerma y a sembrarla de trigo, chirivías,
zanahorias y alubias. Sumaban un total de treinta a cuarenta hombres, y
Winstanley invitó a los labradores locales a que se les unieran, profetizando
que en muy breve tiempo su número llegaría a cinco mil. Pero parece que los
“diggers” lograron pocas simpatías entre los vecinos pobres y sí una gran
hostilidad entre la clerecía y los terratenientes locales, Fueron combatirlos
por rufianes a sueldo y mutilados por los magistrados: su ganado fue
dispersado, los semilleros arrancados y las humildes barracas donde intentaron
vivir fueron quemadas y arrasadas. Fueron llevados a comparecer ante el general
Fairfax, quien fracaso en el intento de intimidarlos. Se enviaron tropas de
soldados a investigarles, pero fueron retiradas más tarde, posiblemente porque
algunos de ellos demostraron evidente interés por las doctrinas de los
“diggers”. Durante todos estos meses difíciles Winstanley y sus partidarios
eludieron el ser llevados hasta la violencia, que aborrecían. Sus panfletos
aparecieron uno tras otro durante 1649, llenos de quejas correctamente
expuestas contra un mundo que se negaba a reconocerlos, y enviaron apóstoles a
las comarcas vecinas, con algún éxito, evidentemente, toda vez que algunos
grupos de indigentes intentaron ocupar en varios lugares las tierras no
cultivadas del Home Counties y hasta más lejos, a través del campo, como en
Gloucestershire. Pero la resistencia de los “diggers” no era suficiente contra
la implacable campaña de persecuciones. En marzo de 1650 abandonaron Montaña de
San Jorge y, después de un fracasado intento de establecerse en un terreno
comunal del cual fueron expulsados, por una turba dirigida por el vicario
local, abandonaron definitivamente su intento de ganar a Inglaterra para el
comunismo agrario por el poder del ejemplo. Las otras colonias parece que tuvieron
una vida aún más corta y los “diggers”, como movimiento, desaparecieron de la
escena revolucionaria hacia el verano de 1650.
El movimiento “digger” no dejó herencia ninguna en los movimientos
sociales y políticos posteriores, si se exceptúa a los “Cuáqueros”, donde
algunos militantes “diggers” se refugiaron. Sólo hasta el siglo XIX se
reconoció la importancia que tuvo Winstanley como precursor de las ideologías
sociales modernas. Por el vigor de sus ideas comunistas, algunos marxistas,
como Eduardo Bernstein, han tratado de presentarlo como antecesor del marxismo,
pero no hay nada en Winstanley ni en el paraíso campesino soñado y descrito por
él en “La nueva ley de la rectitud” que pueda calificarse de marxista.
Su comunismo es completamente libertario, y, asilado y sin ninguna influencia,
como fue el esfuerzo de Winstanley y sus compañeros por seguir practicando sus
principios cultivando Montaña San Jorge, éste se cimenta en el principio
genuina y tradicionalmente libertario de la acción directa.
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